Nietzsche poeta: il Lamento di Arianna

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Friedrich Nietzsche è conosciuto dalla massa come filosofo stravagante ed autoritario, in grado di denunciare la reale debolezza sociale per poi esaltare l’individualità dell’uomo. Ma pochi sono a conoscenza della sua vita poetica…

Il filosofo tedesco viene elogiato per scritti come “Così parlò Zarathustra”, “L’Anticristo”, “La gaia scienza”. La teoria della morte di Dio, l’idea di superuomo e il curioso odio per il musicista Richard Wagner: tutte nozioni che, grazie all’istruzione liceale, la maggior parte degli studenti conosce bene.

C’è un aspetto però che le scuole spesso non approfondiscono: gli scritti lirici dell’autore. Sì, il folle Nietzsche si dedicò molto alla stesura di poesie, spesso ispirandosi ai canoni della letteratura greca che tanto amava (ma questo lo sapete già, giusto?). Perché soffermarsi su una produzione così oscurata dalla cultura generalizzante che ormai impera sul sistema educativo odierno? Semplicemente, perché la poesia di Nietzsche non è fine a sé stessa: rappresenta piuttosto un continuo riferimento all’opera speculativa.

“Ditirambi di Dioniso e poesie postume” è una raccolta di componimenti poetici che risale allo stesso periodo di stesura del già citato “Così parlò Zarathustra“. L’opera subì un lungo lavoro di revisione e correzione nel 1889 che terminò qualche giorno prima del famoso crollo psichico del filosofo. All’interno del testo definito si trovano ben 9 ditirambi e molti altri frammenti poetici. Preciso: il ditirambo non è altro che un’antica forma di lirica corale appartenente ai riti dionisiaci di origine greca. Chi conosce le tesi di Nietzsche riconoscerà immediatamente il rimando alla lotta morale tra spirito apollineo spirito dionisiaco.

Chi mi riscalda, chi mi ama ancora?
Date mani ardenti,
date bracieri per il cuore!
Giù prostrata, inorridita,
quasi una moribonda cui si scaldano i piedi,
sconvolta da febbri ignote,
tremante per gelidi dardi pungenti, glaciali,
incalzata da te, pensiero!
Innominabile! Velato! Orrendo!
Tu cacciatore dietro le nubi!
Fulminata a terra da te,
occhio beffardo che dall’oscuro mi guardi!
Eccomi distesa,
mi piego, mi dibatto tormentata
da tutte le torture,
colpita

da te crudelissimo cacciatore,
sconosciuto – dio

[…]

Friedrich Nietzsche, Lamento di Arianna, vv 1-18

Lamento di Arianna è uno dei ditirambi più struggenti, motivo per cui ho deciso di analizzarlo in questo breve articolo. Il poema si apre nella maniera più disperata, con l’invocazione della protagonista, desiderosa di affetto e calore. Elementi che non potranno più tornare ma che erano presenti in un periodo passato (la presenza di ancora nel verso 1 ne è prova). Come accade a chiunque, la sofferenza porta la vittima ad attaccare un possibile colpevole, in questo caso definito in più modi: il cacciatore dietro le nubi (v. 10) o, dissolvendo ogni dubbio, la divinità stessa (sconosciuto – dio… al verso 18).

Colpisci più in fondo!
Colpisci una volta ancora!
Trafiggi, infrangi questo cuore!
A che questa tortura
con frecce spuntate?
Perché guardi di nuovo
insoddisfatto da questo tormento,
con divini occhi lampeggianti?
Non vuoi uccidere,
torturare solo torturare?
A che – torturarmi,
tu malvagio dio sconosciuto?

[…]

Friedrich Nietzsche, Lamento di Arianna, vv 19-30

La teoria del dio torturatore (a che – torturarmi, al verso 29) viene confermata da questi versi successivi. Il carnefice divino viene descritto ferocemente quasi come uno psicopatico, “insoddisfatto da questo tormento” (v. 25) perché dedito all’infliggere dolore e non alla semplice uccisione. Torna l’elemento che più valorizza l’intero componimento, la disperazione nella sofferenza, espressa magistralmente dall’epanalessi al verso 28 (torturare solo torturare?) e dalla breve anafora dei  versi 19-20 (Colpisci… colpisci) che si tramuta, al terzo rintocco, in un più devastante e violento trafiggi (v. 21). Ma dietro l’apparenza, il rapporto macellaio-vittima si rivela diverso…

E’ andato!
Ecco anche lui fuggì,
il mio unico compagno,
il mio grande nemico,
il mio sconosciuto,
il mio dio carnefice!
No!
torna indietro!
Con tutte le tue torture!
Tutte le lacrime mie
corrono a te
e l’ultima fiamma del mio cuore
s’accende per te.
Oh, torna indietro,
mio dio sconosciuto! dolore mio!
felicità mia ultima…

[…]

Friedrich Nietzsche, Lamento di Arianna, vv. 90-105

Al verso 90 la divinità-boia sembra sparire. Le parole che esclamano questa fuga non sono, però, felici: Arianna continua a soffrire nel constatare ciò che è appena accaduto. Colui che la costringeva al dolore continuo, privandola del calore è ormai andato (v. 1). La donna, probabilmente divenuta succube di quel rapporto perverso, sente immediatamente la mancanza del suo carnefice: lo chiama in molti modi (unico compagno, grande nemico etc.), apparentemente contrastanti tra loro. Le lacrime del verso 99, nate inizialmente dal male, si confondono con quelle nate dal sentimento d’amore: tutto è ormai congiunto ed inscindibile. Il dolore, per quanto tale, era preferibile alla solitudine.

Con questi versi Nietzsche sottolinea ciò che ha sempre sostenuto nella sua dottrina filosofica: la divinità è una semplice e banale necessità dell’uomo debole. La figura del fantoccio creato per sopperire alla propria fragilità che prende il sopravvento e diviene giudicegiuria boia del proprio autore: concetto tanto reale quanto difficile da riconoscere.

Un lampo – Dioniso si manifesta con una bellezza smeraldina
Dioniso:
Sii saggia Arianna!
Hai piccole orecchie, hai le mie orecchie:
metti là dentro una saggia parola! –
Non ci si deve prima odiare, se ci si vuole amare?…
Io sono il tuo Labirinto…

Friedrich Nietzsche, Lamento di Arianna, vv. 106-112

Concludo la riflessione riportando la fine del componimento. Il maestro del sospetto lascia al lettore un enigmatico epifonema. Il dio brutale entra (o sarebbe meglio dire “torna“) in scena e pronuncia le seguenti parole: non ci si deve prima odiare, se ci si vuole amare? La spiegazione ha diverse interpretazioni, tutte plausibili: vita amorosa, fede religiosa o esistenza umana. In ogni caso, la debolezza rimane la protagonista.

La percezione è il principio, il pensiero di Sartre

Vi siete mai chiesti da dove derivi la vostra morale? Per quale motivo cioè l’uomo continui da secoli a creare delle regole da seguire?

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Sartre disse che percepire una porta chiusa è possibile solo nella misura in cui si è in grado di immaginare di aprirla. La conoscenza verrebbe dunque acquisita attraverso la percezione; egli infatti sostenne:

“Se Dio non esiste non tutto è permesso”, affermazione esattamente opposta a quella riportata dall’autore russo Dostoevskij all’interno della sua opera “I Fratelli Karamazov”.

Il filosofo era convinto che occorresse partire dall’uomo  per poterlo definire, ma l’eliminazione di Dio in questo processo implicava l’assunzione da parte dell’individuo di tutte le responsabilità morali, la coscienza. La volontà sarebbe una condizione esclusivamente umana, la necessità di ravvisarsi come esseri nel mondo nel piano pratico. Sartre sosteneva dunque che la percezione fosse un elemento essenziale poichè da essa derivava l’atto pratico, in altre parole sarebbe il principio della trasformazione.

Egli inoltre distingueva diverse tipologie di morali: quella religiosa (nella quale non riconosceva il suo carattere morale dovuto alla presenza di Dio nella vita dell’umanità), quella naturalista (la morale in questa visione godeva di una sorta di “esistenza autonoma” nel senso che esisteva e basta in maniera naturale mentre per Sartre derivava dall’azione umana, dall’esistenza),la morale del desiderio (in cui veniva considerata positiva ogni cosa che l’uomo desiderava), la morale storica, la morale normativa ( secondo la quale sarebbe stato positivo tutto quello che gli uomini facevano) e quella dell’intellettuale ( in cui l’intellettuale considerava l’essere umano un fine nelle sue riflessioni moraleggianti mentre l’uomo concepiva sè stesso, secondo il filosofo, come mezzo).

La morale di Sartre gira intorno alla visione dell’individuo come “condannato a essere libero”, una sorta di ossimoro nel pensiero: la condanna (elemento negativo) e la libertà (elemento positivo). L’uomo crea i suoi valori semplicemente vivendo, questo il pensiero del filosofo.

Ma può, aggiungo io, qualcosa di infinito quale la nostra coscienza, i nostri sentimenti (secondo la mia visione), derivare da qualcosa di finito ossia la percezione del mondo esterno? No, io sono convinta come Dostoevskij che “se Dio non esistesse tutto sarebbe permesso” perché mancherebbe la base infinita che permette di definire la base dell’elemento infinito che ci portiamo dietro la finitezza del nostro corpo, la nostra anima. Dunque perdonami Sartre ma devo dissentirti anche se sono sicura che ora mi darai ragione.

L’Infinito è il principio secondo il mio modesto pensiero.

“Homo homini lupus”

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Questa famosa espressione latina è risalente a duecento anni prima della nascita di Cristo ed è stata attribuita al commediografo Plauto che nella sua opera “Asinaria” sosteneva :<< Lupus est homo homini>>; il suo significato è legato al concetto dell’imperfezione umana, quella incompletezza che riveste ogni uomo, anche il più buono al mondo, poichè  ogni essere porta in sè la condanna dell’egoismo.

L’intera umanità sembrerebbe quindi essere di fronte ad un grande quesito: l’uomo può bastare a sè stesso? Non è possibile pensare che vi possa essere una risposta positiva. Hobbes, così come molti altri, lo avevano ben compreso seppure in misure diverse. Da un punto di vista puramente pratico/razionale, infatti, il filosofo affidava allo Stato l’importante mansione di ente risolutore  di tale problema ma in realtà il dilemma da presentare a tutti i seguaci dell’assolutismo politico è il seguente: può la derivazione di una imperfezione costituire perfezione? Poichè se l’uomo è lupo, è imperfetto, anche la politica lo sarà perché anch’essa costituita da unità imperfette, gli esseri umani. D’altronde basta guardare i telegiornali..Non  sembra di assistere sempre più ad una politica in cui la volontà del cittadino e del bene comune è messa da parte? In questo sicuramente Hobbes avrebbe dissentito giacchè nel Levitano scrisse:

<<Qualsiasi cosa il sovrano faccia non può costituire ingiustizia nei confronti dei suoi sudditi, nè deve essere accusato di ingiustizia da nessuno di essi>>.

L’assurdità è posta nella virtuosità assoluta concessa ad un essere che è imperfetto esattamente come gli altri.

Dunque cosa potrebbe salvare il destino della nostra società così lontana dall’eccellenza dei comportamenti? La Bellezza intesa come la complessa realizzazione del nostro essere che tocca l’apice della sua compiutezza nel momento in cui amiamo.

Non servono filosofi, nè studiosi, nè tantomento intellettuali per comprendere il mistero dell’esistenza, quello che ci raccontano i nostri nonni quando ci guardano con i loro occhi stanchi e dolci, quello che ci dimostrano i nostri genitori quando chiudono la porta di casa la sera… Si, è proprio l’amore che salva.

La teoria dei colori di Schopenhauer

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A. Schopenhauer

Molti forse non sanno che il filosofo tedesco Arthur Schopenhauer e lo scrittore Johann Wolfgang von Goethe furono amici. La loro amicizia, infatti, iniziò intorno al 1814 quando Arthur ruppe il rapporto con sua madre. Goethe aveva appena pubblicato la “Teoria dei colori” e chiese consiglio proprio al filosofo. All’inizio il sostegno e la cooperazione furono gioviali, tuttavia non mancò molto all’arrivo delle prime obiezioni da parte di Schopenhauer tanto che  nel 1816 pubblicò un opuscoletto dal titolo “Sulla visione e i colori” in cui presentava le proprie teorie che mettevano in ombra quelle del suo amico scrittore. Quest’ultimo, infatti, era convinto che potesse con le sue intuizioni  superare in campo scientifico perfino Isaac Newton e l’intralcio di Arthur non gli era sicuramente di aiuto. Sostanzialmente il filosofo forniva nel suo scritto la rappresentazione della sua teroria sulla visione e sulla formazione dei colori. Sosteneva che è il nostro occhio che è configurato in maniera tale da vedere i colori, non perchè essi “esistano” ma perché è l’occhio che li crea; è l’anticipazione del concetto di “rappresentazione”. Era convinto di aver posto l’ultimo tassello sul monumento che Goethe aveva costruito con le sue teorie. “Il coraggio del filosofo sta nel cercare incessantemente la verità anche se lo scoprirla possa condurlo ad accecarsi, come accadde ad Edipo quando scoprì la sua tragica storia”. Arthur Schopenhauer

Nietzsche, la gaia scienza

dfggdfgdfgdfgLa Gaia scienza è uno testi fondamentali e più famosi di Nietzsche, ritenuto un libro cerniera che segna il passaggio dal periodo positivista dell’autore all’ultima fase del suo pensiero.

Questo scritto intende presentare l’opera spiegandone il suo significato. Non ho intenzione di seguire lo schema di Nietzsche, penso sia più opportuno raggruppare tutto per temi. Il testo è infatti diviso in cinque libri e ogni libro è composto da una serie di capoversi, i quali portano ciascuno dei titoli. Gli argomenti trattati sono davvero molti: la morte di Dio, l’uomo superiore, la critica alla morale, l’arte, la volontà di potenza, l’eterno ritorno. In effetti qui ricorrono la maggior parte dei temi della filosofia di Nietzsche. Quest’opera è molto famosa soprattutto per due passaggi: il passaggio sul folle che annuncia la morte di Dio; il passaggio sul demone che sussurra la verità dell’eterno ritorno, mettendo l’uomo di fronte alla sfida più grande della sua vita. Già nella prefazione molti di questi temi vengono annunciati. Nietzsche enuncia alcuni dei punti importanti della sua critica: la credenza secondo la quale la pace è migliore della guerra; un’etica che si muove contro la felicità; una religione che crede nell’esistenza di un mondo al di là di questo mondo. Nietzsche oppone a questa cultura un’altra: una nuova etica al di là del bene e del male, una nuova felicità (gaia scienza).

L’opera contiene anche delle poesie, come è tipico di Nietzsche, ma non ho intenzione di parlare di queste. Le poesie sono poste all’inizio del testo e in chiusura.
Acquista qui la tua copia di La Gaia scienza di Nietzsche. Nietzsche parla spesso di questo uomo superiore, di un uomo solitario, di un uomo creatore, che vive con i propri pensieri lontano dal gregge. L’uomo superiore non cerca la verità, non ha altra volontà che la sola volontà di potenza. Egli non crede che la vita abbia un fine, non pensa che esista un senso ed è pronto a vivere una vita senza alcun senso. Allo stesso tempo non disprezza la vita perché priva di significato. L’uomo superiore è quell’uomo che sa che alla conservazione della specie serve il male tanto quanto il bene. Il dolore stesso gioca un ruolo nella conservazione della specie, se così non fosse, allora il sofferente sarebbe destinato alla morte, ma il dolore fortifica. Di fronte al dolore l’atteggiamento dell’uomo cambia a seconda della persona, ma la maggior parte dei sofferenti vogliono la fine del dolore e preferiscono la morte. Solo l’uomo superiore è in grado di sopportare il dolore e vivere con esso.

Nel primo libro della Gaia scienza Nietzsche ci offre un’immagine particolare di questo uomo superiore. L’uomo superiore, egli afferma, appare irrazionale, in quanto la sua vita è dominata dagli istinti e dalle passioni. Quando Nietzsche parla di uomini superiori, a chi sta pensando? Gli uomini superiori non sono semplicemente dei re, degli uomini di una classe sociale elevata. Una volta era così: in un governo aristocratico la casta elevata è composta dai migliori, ma non è lo stesso altrove. L’uomo superiore di Nietzsche può essere semplicemente un filosofo o un artista. Si pensi agli artisti, erano forse degli uomini razionali? Caravaggio era un assassino, Baudelaire era dedito all’alcool e così molti altri poeti maledetti. Se l’uomo superiore è un temerario che ama il pericolo, così come lo descrive Nietzsche, è chiaro che non è un uomo razionale, ma è un uomo di forti passioni. In verità Nietzsche sostiene che l’uomo superiore può avere una razionalità molto stravagante. In questa seconda opzione quanti filosofi rientrerebbero? Gli uomini superiori sono quegli spiriti malvagi che hanno portato avanti l’umanità nei secoli. Nietzsche adopera anche il termine “uomo nobile” e del nobile afferma che è un malvagio dalla prospettiva dello schiavo. L’uomo forte è sempre cattivo per l’uomo debole. Ma cosa hanno di tanto malvagio questi nobili? Non sono forse loro quelli che distruggono le tavole dei valori, ossia ciò che l’uomo del gregge considera il bene? L’uomo nobile agisce contro la morale dominante, per questo è considerato immorale e perciò malvagio. Malvagio è colui che distrugge. Solitamente si pensa che la distruzione non serva alla conservazione della specie e che gli sia nociva, ma su questo ci si sbaglia: per creare bisogna prima distruggere. Se esiste un’evoluzione dell’umanità è perché l’umanità non si è fissata su certi valori, ma ha saputo mutarli con il mutare del tempo e delle cose, anche solo per semplici questioni di adattamento. Questi mutamenti presupponevano uomini malvagi e distruttori. Oggi questi uomini sono degli anticristi, ieri lottavano contro altro. Nietzsche sicuramente è uno di loro. Infatti, quando parla degli uomini superiori si riferisce a loro sempre con un “noi”, ossia io e loro. Ciò che giuda gli uomini nobili di Nietzsche non è la coscienza, non è la capacità di comandare se stessi, ma una parte molto più oscura fatta di passioni libere e senza freni. Nietzsche, addirittura, dichiara che l’umanità, se avesse seguito la sola coscienza, si sarebbe estinta. In effetti, chi con la ragione e la coscienza si innamorerebbe di una donna, dandogli anima e corpo, per passione? Ma senza tutte queste cose l’umanità non sarebbe mai andata avanti. Certamente il male non può aver contribuito alla nostra prosperità, pensano i più. Questo dipende da cosa si intende per male. Nell’ottica di Nietzsche malvagi sono tutti gli istinti contro la vita: chi pratica una morale della rinuncia, il voler fuggire questo mondo per un altro, il disprezzo del corpo, ecc. Siccome, tuttavia, la morale parla un’altra lingua e Nietzsche vuole farsi capire, egli dice: quel che voi chiamate male è servito alla conservazione della specie umana. Bene e male, come ha chiarito Nietzsche nell’Anticristo, sono uno l’aumento della potenza e l’altro la sua diminuzione. Se vogliamo capire cos’è bene per Nietzsche dobbiamo chiederci cosa è utile alla vita. Non è utile alla vita la compassione perché consiste nella compartecipazione nel dolore dell’altro, dunque è diminuzione della potenza. Dal disinteresse e l’altruismo l’unico che ne trae vantaggio è quello che lo riceve. Infine: ogni morale del dovere e del sacrificio è dannosa perché va contro il proprio utile.

«Il veleno, che fa perire la natura più fragile, rinvigorisce il vigoroso – per costui non ha neppure il nome di veleno.»
(Nietzsche, La gaia scienza, Einaudi, Torino, 1991, p.59)

Nel mondo capitalista la società è divisa in due, come ha spiegato Marx: borghesia e proletariato. Il proletariato vede la borghesia come dei succhiatori di sangue, come dei vampiri. Come sfruttatori, tuttavia, Nietzsche non considera la borghesia neanche lontanamente vicina agli uomini superiori a cui si riferisce. In realtà Nietzsche ha in mente società come quella greca o quella romana. In particolare, egli fa spesso riferimento alla classe dei cavalieri.

L’arte
Nella prospettiva dell’arte la realtà ha due volti: il dionisiaco e l’apollineo. Il dionisiaco è la natura stessa, la grande notte o l’unità originaria di tutte le cose, in quanto vita stessa. Il dionisiaco è la prova che la scienza con le sue categorie di spazio, tempo e causalità, si sogna soltanto di poter comprendere gli ultimi segreti della natura, mentre rimane ancora sul piano dell’apparenza. L’apollineo rappresenta il sogno e l’apparenza. Nietzsche non si considera né realista e nemmeno idealista. Dei realisti afferma che hanno torto, perché per dire che la realtà è così come la vediamo devono eliminare ogni aspetto umano e soggettivo che è in essa, il che è impossibile. L’idealista, invece, è qualcuno che condanna la sensibilità, sostenendo che essa è ingannatrice, arrivando ad affermare che questo mondo, così come lo percepiamo, dipende dai nostri sensi. Questo è falso perché se i nostri sensi hanno prodotto questa realtà o l’hanno costruita, allora, siccome i sensi fanno parte di questa realtà, dovrebbero aver prodotto se stessi. L’arte in Nietzsche ha questo scopo di rendere sopportabile la verità. La verità è che ogni verità è verità d’errore, che tutto muta e non c’è nulla di stabile. L’apollineo, l’illusione, è ciò che gli idealisti condannano, ma è quel velo che copre una terribile verità, quel velo senza il quale le cose sarebbero molto meno sopportabili. Non c’è cosa che non si risolva nel nulla. L’arte segue due tendenze, una ordinatrice ed armonica, un’altra caotica e disarmonica. Nel secondo libro della Gaia scienza in un passaggio sulla poesia, Nietzsche rivela il carattere apollineo della poesia, in quanto la poesia nasce per dare ritmo e ordine. La musica, per eccellenza dionisiaca, non è mai completamente sottomessa all’ordine e al ritmo.

Dio è morto

«Dio è morto: ma stando alla natura degli uomini, ci saranno forse ancora per millenni caverne nelle quali si additerà la sua ombra. – E noi – noi dobbiamo vincere anche la sua ombra!»
(Nietzsche, La gaia scienza, Einaudi, Torino, 1991, p.136)

L’affermazione secondo la quale Dio è morto presuppone la non esistenza di Dio. In questo caso la non esistenza di Dio potrebbe sembrare non dimostrata, ma è chiaro che questa operazione è già stata svolta da Feuerbach. Quando neghiamo l’esistenza di Dio, neghiamo che all’idea di Dio corrisponda qualcosa di reale. Se non vi corrisponde nulla di reale, osservava già Cartesio, allora da dove viene l’idea di Dio? Feuerbach ci dice che l’abbiamo creata noi, che noi abbiamo fatto Dio a nostra immagine e somiglianza. Già Gassendi suggeriva a Cartesio in che modo ci siamo fabbricati l’idea di Dio: abbiamo preso i nostri attributi e li abbiamo estesi all’infinito. Da questo certamente non può che nascere un’idea abbastanza confusa. Infatti, al contrario di quello che pensava Cartesio, chi potrebbe dire di avere un’idea chiara e distinta di Dio? Tuttavia dire che “Dio è morto”, come hanno notato in molti, sembra implicare che prima c’era. Dio, in quanto sommamente potente e perfetto, non può morire. Dunque, quello che c’era prima era la fede in Dio ed essa è ciò che è scomparso. La morte di Dio è la fine delle religioni. L’unica religione che può resistere ad una simile morte è il buddhismo, infatti i buddhisti non credono in Dio e il nichilismo del buddhismo è ciò che secondo Nietzsche caratterizza la prima epoca che viene dopo la morte di Dio. A Nietzsche, tuttavia, non interessa la morte di Dio in quanto tale, ma le sue conseguenze. Dio è morto significa che non c’è più nessuno scopo, non esiste una totalità o un’unità, non ci sono verità assolute e di assoluto non c’è nulla, proprio perché l’assoluto è morto. Che cosa rimane dopo la morte di Dio? rimangono gli individui, ma gli individui sono sempre dei piccoli momenti nel grande flusso della vita, in questa grande illusione che chiamiamo esistenza. Il nostro universo non è stato creato per uno scopo, il nostro mondo è uno fra tanti e la nostra esistenza non è di alcun interesse per la natura. La creazione è lo spettacolo del caos, non l’ordine imposto da un Dio. L’apparente armonia che crediamo ci circondi è un mero accidente. Non c’è nulla che duri in questo mondo e nulla è in sé. Le cose si danno in molte prospettive, ma l’uomo non può prescindere da queste. Invece l’essere umano sentiva il bisogno di cose stabili, ma siccome non le ha trovate in questo mondo sensibile, allora ha postulato l’esistenza di un altro mondo e ha detto che i sensi ingannano. In generale Nietzsche vede chiaramente una contraddizione tra i principi della logica classica e la natura o il mondo sensibile. La logica, sostiene Nietzsche, impone uguaglianze laddove non ci sono. La morale, invece, costruire una gerarchia degli istinti e fissa delle leggi, quando non c’è nulla di fisso e non esiste una gerarchia di istinti, ma una lotta per il dominio. Che effetti avrebbe la morte di Dio sulla morale? Dio ha sempre rappresentato il fondamento di ogni bene, ora il bene è del tutto infondato. Il peccato, dice Nietzsche, è un’offesa a Dio, non all’umanità. Tolto Dio, non ci sono peccati. Vige piuttosto una forma più robusta di relativismo che segue la regola dell’utile alla vita. Molti uomini, tuttavia, come si vede nello Zarathustra, rimarranno per molto tempo ancora uomini gregari: saranno gli ultimi uomini.

Ed ecco il passaggio dell’uomo folle:

«Avete sentito di quell’uomo folle che accese una lanterna alla chiara luce del mattino, corse al mercato e si mise a gridare incessantemente: “Cerco Dio! Cerco Dio!”? – E poiché proprio là si trovavano raccolti molti di quelli che non credevano in Dio, suscitò grandi risa. “Si è forse perduto?” disse uno. “Si è smarrito come un bambino?” fece un altro. “Oppure sta ben nascosto? Ha paura di noi? Si è imbarcato? È emigrato?” gridavano e ridevano in una gran confusione. L’uomo folle balzò in mezzo a loro e li trapassò con i suoi sguardi: “Dove se n’è andato Dio?” gridò “ve lo voglio dire! L’abbiamo ucciso – voi e io! Siamo noi tutti i suoi assassini! Ma come abbiamo fatto? Come potemmo vuotare il mare bevendolo fino all’ultima goccia? Chi ci dette la spugna per strofinare via l’intero orizzonte? Che mai facemmo per sciogliere questa terra dalla catena del suo sole? Dov’è che si muove ora? Dov’è che ci muoviamo noi? Via da tutti i soli? Non è il nostro eterno precipitare? E all’indietro, di fianco, in avanti, da tutti i lati? Esiste ancora un alto e un basso? Non stiamo forse vagando come attraverso un infinito nulla? Non alita su di noi lo spazio vuoto? – Non si è fatto più freddo? Non seguita a venire notte, sempre più notte? Non dobbiamo accendere lanterne la mattina? Dello strepito che fanno i becchini mentre seppelliscono Dio, non udiamo ancora nulla? Non fiutiamo ancora il lezzo della divina putrefazione? anche gli dei si decompongono! Dio è morto! Dio resta morto! E noi lo abbiamo ucciso! Come ci consoleremo noi, gli assassini di tutti gli assassini? Quanto di più sacro e di più possente il mondo possedeva fino a oggi si è dissanguato sotto i nostri coltelli – chi detergerà da noi questo sangue? Con quale acqua potremmo lavarci? Quali riti espiratori, quali sacre rappresentazioni dovremmo inventare? Non è troppo grande, per noi, la grandezza di questa azione? Non dobbiamo anche noi diventare dei, per apparire almeno degni di essa? Non ci fu mai un’azione più grande – e tutti coloro che verranno dopo di noi apparterranno, in virtù di questa azione, a una storia più alta di quanto mai siano state tutte le storie fino ad oggi!”. – A questo punto l’uomo folle tacque, e rivolse di nuovo lo sguardo sui suoi ascoltatori: anch’essi tacevano e lo guadavano stupiti. Finalmente gettò a terra la lanterna che andò in frantumi e si spense. “Vengo troppo presto,” proseguì, “non è ancora il mio tempo. Questo enorme evento è ancora per strada e sta facendo il suo cammino – non è ancora arrivato fino alle orecchie degli uomini. Fulmine e tuono vogliono tempo, la luce delle stelle vuole tempo, le azioni vogliono tempo, anche dopo essere state compiute, perché siano viste e ascoltate. Quest’azione azione è ancor sempre più lontana dagli uomini delle stelle più lontane – eppure sono loro che l’hanno compiuta!”. – Si racconta ancora che l’uomo folle abbia fatto irruzione, quello stesso giorno, in diverse chiese e quivi abbia intonato il suo Requiem aeternam Deo. Cacciatone fuori e interrogato, si dice che si fosse limitato a rispondere invariabilmente in questo modo: “Che altro sono ancora queste chiese, se non le fosse e i sepolcri di Dio?”.»

(Nietzsche, La gaia scienza, Einaudi, Torino, 1991, p.150-152)

Questo è chiaramente il passaggio più bello dell’opera. La prima scena ricorda tanto il filosofo Diogene con la sua lanterna che chiede “Dov’è l’uomo? dov’è l’uomo?”. Diogene doveva essere un folle agli occhi degli altri, infatti era un uomo che viveva di poco, abitava una botte e mangiava lenticchie con le mani. Dopo segue una scena che potrebbe ricordare quella di Zarathustra di fronte alla folla, nei suoi famosi tre discorsi. È interessante che Nietzsche sceglie un pubblico di atei per l’annuncio della morte di Dio. Questi atei ridono e si fanno beffe del folle. Non possono capire la portata dell’evento, loro che non hanno mai creduto nell’esistenza di Dio. Loro si chiedono se quell’uomo si sia perso, infatti un uomo che cerca Dio è finito in mezzo a gente che non è credente. Tuttavia, ad un certo punto, il discorso cambia completamente. Il folle non sta cercando Dio, perché sa che Dio è morto e non lo potrà trovare da nessuna parte. Il folle, come Zarathustra, sta testando le persone, vuole capire se hanno ricevuto il messaggio, se sanno e se non sanno, se sono pronte per il suo messaggio. Al termine del discorso, monologo forse, si capisce che la risposta è negativa. Il suo messaggio è come la luce delle stelle: impiega molto ad arrivare. Gli uomini hanno ucciso Dio, ma ancora non lo sanno. Questa morte di Dio viene rappresentata da Nietzsche con delle immagini spettacolari: il mare che viene svuotato per intero; una spugna che cancella l’intero orizzonte; un eterno precipizio; la totale mancanza di qualsiasi coordinata, essendo Dio stato il centro vero della vita dell’uomo. Tra queste immagini spicca il riferimento al Sole. L’uomo primitivo identificava Dio con il Sole, la morte di Dio è anche la morte del Sole, in un certo senso. Lyotard nell’Inumano aveva posto questo problema: e se non pensassimo la distruzione e la morte del Sole come un evento nel futuro, ma come un evento già avvenuto? La morte di Dio è un evento catastrofico tanto quanto la distruzione del Sole, ma le sue conseguenze non sono ancora conosciute all’uomo, né gli sono immaginabili. È come se l’uomo avesse fatto qualcosa che sorpassa se stesso. In fondo Nietzsche parla sempre di questo sorpassare se stessi. Gli atei lo guardano stupiti: non se lo aspettavano? Il folle ha incominciato cercando Dio e conclude dicendo che Dio è morto. Il passaggio si chiude con il folle che, non curante, canta parole blasfeme in chiesa. Lui sa già quel che i preti devono ancora apprendere. Le chiese sono sempre più vuote e assomigliano sempre più ai cimiteri. Le chiese, osserva il folle, sono i sepolcri di Dio: le sue tombe.

«Il più grande avvenimento recente – che “Dio è morto”, che la fede nel Dio cristiano è divenuta inaccettabile – comincia già a gettare le sue prime ombre sull’Europa. A quei pochi almeno, i cui occhi, la cui diffidenza negli occhi è abbastanza forte e sottile per questo spettacolo, pare appunto che un qualche sole sia tramontato, che una qualche antica, profonda fiducia si sia capovolta in un dubbio: a costoro il nostro vecchio mondo dovrà sembrare ogni giorno più crepuscolare, più sfiduciato, più estraneo, più “antico”. Ma in sostanza si può dire che l’avvenimento stesso è fin troppo grande, troppo distante, troppo alieno della capacità di comprensione dei più perché possa dirsi già arrivata anche soltanto notizia di esso; e tanto meno, poi, perché molti già si rendano conto di quel che veramente è accaduto con questo avvenimento – e di tutto quello che ormai, essendo sepolta questa fede, deve crollare , perché su di essa era stato costruito, e in essa aveva trovato il suo appoggio, e dentro di essa era cresciuto: per esempio tutta la nostra morale europea. Una lunga, copiosa serie di demolizioni, distruzioni, tramonti, capovolgimenti ci sta ora dinanzi: chi già da oggi potrebbe aver sufficiente divinazione di tutto questo da diventare maestro e veggente di questa mostruosa logica dell’orrore, da essere il profeta di un ottenebramento e di un’eclisse di sole, di cui probabilmente non si è ancora mai visto sulla terra l’uguale?… Perfino noi, per nascita divinatori d’enigmi, noi che siamo in attesa per così dire sulle montagne, piantati fra l’oggi e il domani, tesi entro l’opposizione tra oggi e domani, noi primogeniti e figli prematuri del secolo venturo, noi che già dovremmo scorgere le ombre che ben presto noi le guardiamo salire senza una vera partecipazione a questo ottenebramento, soprattutto senza preoccuparci e temere per noi stessi? Siamo forse ancora troppo soggetti alle conseguenze più immediate di questo avvenimento – e queste più immediate conseguenze, le conseguenze per noi, contrariamente a quello che ci si potrebbe aspettare, non sono per nulla tristi e rabbuianti, ma piuttosto come un nuovo genere difficile a descriversi, di luce, di felicità e di ristoro, di rasserenamento, d’incoraggiamento, di aurora… In realtà, noi filosofi e “spiriti liberi”, alla notizia che “il vecchio Dio è morto”, ci sentiamo come illuminati da raggi di una nuova aurora; il nostro cuore ne straripa di riconoscenza, di meraviglia, di presagio, d’attesa – finalmente l’orizzonte torna ad apparirci libero, anche ammettendo che non è sereno, finalmente possiamo di nuovo sciogliere le vele alle nostre navi, muovere incontro a ogni pericolo; ogni rischio dell’uomo della conoscenza è di nuovo permesso; il mare, il nostro mare, ci sta ancora aperto dinanzi, forse non vi è ancora mai stato un mare così “aperto”.»

(Nietzsche, La gaia scienza, Einaudi, Torino, 1991, p.239-240)

Anche qui occorrono quelle immagini che già erano comparse nel passaggio del folle: il sole e il mare. Avviene un cambiamento: gli uomini gregari tendono a vedere il crepuscolo, mentre gli spiriti liberi vedono l’aurora. La morte di Dio indica il tramonto del Sole, l’eclisse di Sole e il vuotarsi del mare. Lo spirito libero, il quale ha già vissuto dentro di sé questo tramonto, vede un nuovo Sole e un mare aperto che si staglia davanti a lui. La morte di Dio annuncia la venuta di un nuovo mondo o una nuova vita per l’uomo. La morte di Dio, dice Nietzsche, da inizio ad una storia superiore. Sarà ancora la storia degli uomini o sarà piuttosto la storia degli dei?

Eterno ritorno
Uno dei concetti fondamentali della filosofia di Nietzsche è l’eterno ritorno. Nietzsche confessa di aver avuto una simile intuizione sul lago di Silvapiana in Svizzera. Il concetto di eterno ritorno rappresenta un modo particolare di vedere il tempo secondo il quale passato e futuro coincidono strettamente. Secondo l’eterno ritorno ciò che è stato è ciò che sarà e ciò che sarà è già stato. Alcuni pensano questo tempo come un tempo circolare. È famoso il simbolo esoterico del serpente che si mangia la coda. Non si può dire che l’eterno ritorno sia un’idea completamente nuova di Nietzsche, infatti era presente già negli stoici, ma esistono sostanziali differenze. L’eterno ritorno di Nietzsche non presuppone alcun Dio, è semplicemente la rappresentazione di un caso in cui il numero di casi possibili è limitato e per questo i casi devono ripetersi. Nietzsche offre quasi un’immagine scientifica dell’eterno ritorno, piuttosto che una religiosa: il mondo ha una quantità di energia finita e un certo numero di centri di forza, ponendo che il tempo è infinito e il numero di combinazioni di eventi finito, ne segue che ogni evento dovrà prima o poi tornare, ma perché ritorni un evento devono prima darsi tutte le altre combinazioni possibili. Tutto dovrà ritornare. Questa interpretazione, quasi scientifica dell’eterno ritorno, rappresenta la visione cosmologica dell’eterno ritorno. Oltre a questa visione ne esiste un’altra: quella etica. L’eterno ritorno come etica consiste nell’amor fati, ossia nell’accettazione volontaria del proprio destino. Se io voglio la mia vita come se dovesse ripetersi infinite volte in ogni suo dettaglio, allora io amo la mia vita. Nietzsche crede che la sofferenza umana sia sopportabile se si riesce ad accettare la propria vita. Il problema di chi è stanco di vivere e non riesce più a vivere la loro esistenza, diventando un predicatore di morte. Amare la vita non è una forma di rassegnazione, come si pensa di solito, perché è un atto volontario. Se non lo si vuole veramente, allora diventa una semplice buffonata. Dobbiamo diventare capaci di volere le cose come sono adesso, questo è il segreto della cosa. Il problema è che ci è molto difficile, in quanto non sappiamo come andranno le cose. Noi conosciamo bene il nostro passato, ma non il nostro futuro, dunque non sappiamo nemmeno il contenuto della nostra vita, ossia cosa dovremmo amare. L’oggetto dell’accettazione in parte è ignoto. Il punto è questo: qualunque cosa accadrà, noi affermiamo l’evento. L’amor fati implica una forma strana di egoismo, un egoismo profondo e sincero. In fondo si tratta di amare se stessi e amarsi davvero, non per quello che si vorrebbe essere, ma per quello che si è. Alla maggior parte delle persone questo amore di sé appare mostruoso ed è stato certamente condannato dalla morale. Tuttavia, l’amor fati è una forma di etica, già presente in altri autori prima di Nietzsche, tra cui Spinoza. Nel quarto libro della Gaia scienza Nietzsche osserva questo: ogni evento che ci capita non poteva non succedere, ma proprio per questo, ogni cosa che accade torna a nostro vantaggio.

Ecco il passaggio sul demone dell’eterno ritorno:
«Che accadrebbe se, un giorno o una notte, un demone strisciasse furtivo nella più solitaria delle tue solitudini e ti dicesse: “Questa vita, come tua ora la vivi e l’hai vissuta, dovrai viverla ancora una volta e ancora innumerevoli volte, e non ci sarà in essa mai niente di nuovo, ma ogni dolore e ogni piacere e ogni pensiero e sospiro, e ogni cosa indicibilmente piccola e grande della tua vita dovrà fare ritorno a te, e tutte nella stessa sequenza e successione – e così pure questo ragno e questo lume di luna tra gli alberi e così pure questo attimo e io stesso. L’eterna clessidra dell’esistenza viene sempre di nuovo capovolta – e tu con essa, granello di polvere!”. – Non ti rovesceresti a terra, digrignando i denti e maledicendo il demone che così ha parlato? Oppure hai forse vissuto una volta un attimo immane, in cui questa sarebbe stata la tua risposta: “Tu sei un dio, e mai intesi cosa più divina!”? Se quel pensiero ti prendesse in suo potere, a te, quale sei ora, farebbe subire una metamorfosi, e forse ti stritolerebbe; la domanda che ti porresti ogni volta in ogni caso: “Vuoi tu questo ancora una volta e ancora innumerevoli volte?” graverebbe sul tuo agire come il peso più grande! Oppure, quanto dovresti amare te stesso e la vita, per non desiderare più alcun’altra cosa che quest’ultima eterna sanzione, questo suggello?-»

(Nietzsche, La gaia scienza, Einaudi, Torino, 1991, p.236-237)

Il demone infonde in noi dei pensieri di piombo, un grande peso insopportabile. Esattamente come quando facciamo un incubo e sentiamo qualcosa che ci opprime, ma ancora non abbiamo trovato la via di fuga verso il risveglio. In quel momento sentiamo questo messaggio, il messaggio che dice una verità profonda su di noi: che dovremo rivivere questo inferno infinite volte. Sì, inferno, così spesso l’uomo ha descritto la vita. Ma Nietzsche ha trovato la via per una nuova felicità, lui sa cosa rispondere al demone: “Tu sei un dio, e mai intesi cosa più divina!”. Ma se lui è dio, cosa saremmo noi una volta che abbiamo accettato tutto quanto? Noi saremo completamente trasformati e non saremo mai più gli stessi. Prima di quel momento conviene ricordarci questa domanda: “Vuoi tu questo ancora una volta e ancora innumerevoli volte?”. In ogni istante abbiamo un’occasione per rispondere di sì.

La morale in Nietzsche
Nietzsche parla spesso di un tempo in cui erano i nobili a dettare cosa fosse bene e cosa fosse male. Il bene era la forza, la salute, l’essere virile, il coraggio, il non avere paura, la godere di certe ricchezze, ecc. Un po’ alla volta tutto questo è stato rovesciato: il bene è diventato la povertà, la rinuncia, la debolezza, la pace, ecc. Nella Genealogia della morale Nietzsche riferisce di un tempo in cui l’istinto aggressivo, di sopraffazione, tipico della volontà di potenza, era scatenato dall’uomo verso l’esterno, per esempio attraverso la tortura. Con la morale quello che è cambiato è che questo istinto è stato direzionato contro se stessi. La morale è per Nietzsche il voler tiranneggiare su se stessi, il voler comandare se stessi. Questa forma di dominio, tipica dello stoicismo, contrappone la ragione alle passioni. Questa distinzione tra la ragione e le passioni attraversa tutta la filosofia. Nietzsche pensa che non esista questa opposizione e che i filosofi si sbagliano, in quanto credono che tutto il pensiero sia cosciente. Questo non è vero. È piuttosto vero quello che affermava Leibniz: la coscienza è un’accidente nella rappresentazione. Esiste il pensiero inconscio, questo lo aveva detto Nietzsche anni prima di Freud. Ma se esiste il pensiero inconscio, allora passioni e ragione non sono sempre opposti e distinti. La morale funziona in questo modo: la legge morale è imposta dalla ragione alle pulsioni in modo da limitarle. L’uomo pratica la rinuncia, il dovere e il sacrificio. Ogni volta che agisce in questo modo, come illustra Kant, reca danno al proprio ego, ossia agisce contro se stesso. È per queste ragioni che Nietzsche è contrario alla morale. Nietzsche, inoltre, condanna la volontà di eternizzare delle leggi morali che sono infondate. Nietzsche sa bene che Kant considerava le leggi morali dei fatti della ragione e non un qualcosa di dimostrato, ossia che è derivato da saldi principi. Infatti le leggi morali sono i principi stessi, le quali non poggiano che su se stesse.

Nietzsche, inoltre, crede che la conoscenza, la volontà di verità, dipendano strettamente dalla morale. Perché si vuole la verità a tutti i costi? Perché si condanna l’inganno. Questa condanna del falso, dell’inganno e dell’errore, non è una semplice condanna che viene da una scienza che cerca il vero oltre l’illusione, è una condanna morale. È condannata moralmente la volontà di voler ingannare gli altri e se stessi, mentre è considerata buona la volontà di verità e di dire il vero. Questo per Nietzsche è un semplice pregiudizio.

Con questo, tuttavia, Nietzsche non condanna la scienza. Questo è facilmente visibile in uno dei passaggi più interessanti dell’opera: Lode alla fisica. È forse questo passaggio che ci delucida un po’ cosa intendeva Nietzsche per “gaia scienza”. Il passaggio tratta della critica alla morale, per affermare che per creare nuovi valori bisogna essere dei fisici, visto che chi ha difeso la morale ignorava la fisica. Quando seguiamo la nostra coscienza e troppo frettolosamente diciamo che essa è nel giusto, dobbiamo prima chiederci perché facciamo questo. Noi non abbiamo investigato abbastanza a fondo noi stessi, per questo troppo superficialmente ci fidiamo della nostra coscienza. Nietzsche condanna quella morale che fa della propria legge una legge universale. Egli dice: guardate quanto sono egoisti costoro! E mascherano persino il loro imperativo categorico come una forma di altruismo! Il bene non può essere lo stesso per tutti, infatti non siamo tutti uguali, studiate la fisica! Ogni uomini è fisiologicamente e costitutivamente diverso. Nietzsche, piuttosto, sostiene che ognuno dovrebbe darsi la propria legge. Ognuno dovrebbe diventare creatore dei propri valori, questa è la lode alla fisica e questa è la gaia scienza!

Il mito della caverna di Platone

Caverna-de-PlataoIl mito di Platone viene in più parti spiegato dall’autore stesso ma a guardare bene dietro la spiegazione dialettica che ne fa, non rivela mai chiaramente a cosa alludano i simboli cui si riferisce se non in forma attenuata. Tutti i commentatori sono concordi nel classificare questo mito nelle spiegazioni che Platone dà sull’anima (Psiché) e su come essa acceda alla conoscenza di Dio. È chiaro a tutti che l’Autore introduce in questo racconto una parte delle sue idee sul concetto di Illuminazione e di Risveglio spirituale.

Egli si avvale di una serie di esempi e di metafore, e per fare capire la propria idea al suo interlocutore si avvale di un presupposto semplice: chi appartiene ad un piano di realtà conosciuto conosce anche i piani inferiori ma non quelli che gli sono superiori. Come a dire, ad esempio, che l’uomo può conoscere a fondo il proprio mondo e quello del regno vegetale ma non è vero il contrario, sarebbe improbabile che un appartenente al regno vegetale abbia una conoscenza approfondita del regno umano.

Il mito della caverna descrive lo stato dell’uomo come quello di un prigioniero incatenato in fondo ad una caverna costretto a guardare verso il fondo della caverna stessa. Alle sue spalle un fuoco acceso al di sopra di un muretto illumina l’interno proiettando le ombre della realtà esterna sul fondo della caverna. Gli uomini incatenati guardano queste ombre come se fossero l’unica realtà conosciuta e conoscibile. Se l’uomo riuscisse (anche aiutato da altri) a evadere e non più prigioniero uscisse dalla caverna, spiega Platone, saprebbe la verità mentre fino ad allora era fermamente convinto che l’unica realtà esistente fosse quella descritta dalle ombre proiettate sul fondo della caverna. Platone però non spiega i simboli che adotta.

Il mito prosegue descrivendo cosa succede all’anima che riesce ad uscire dalla caverna: se lo si portasse via con la forza sulla salita aspra e ripida, riprende il racconto, l’anima inizialmente soffrirebbe della vista della Luce e non riuscirebbe a vedere quello che vedono tutti gli uomini che appartengono al nostro mondo. Infatti sarebbe più idoneo all’inizio che egli osservasse le ombre, prosegue Platone, poi le immagini riflesse nell’acqua (inclusa quella del Sole) per poi passare alla contemplazione delle cose stesse, e infine passare alla vista diretta del Sole e contemplarlo quale Esso è.

Alla fine Platone descrive come il neo-illuminato, mosso da compassione verso i suoi simili ancora incatenati nella caverna, accetta il rifiuto dei prigionieri e il sacrificio cui dovrà sottoporsi per risvegliare tutti gli altri alla realtà da lui appena scoperta. Infatti descrive lo stato di chi appena rientrato dalle divine contemplazioni, ricade in questo mondo di illusione e ombre: che un uomo, passato da divine contemplazioni alle umane sventure, agisca goffamente e appaia molto ridicolo, se, quando ancora vede male (cioè tornato nell’oscurità di questo mondo sensibile dal mondo intelligibile, n.d.r.) perché non si è assuefatto abbastanza all’oscurità che lo circonda, viene costretto a contendere, nei tribunali o altrove, sulle ombre del giusto.

Non lontano da queste affermazioni, molti secoli prima, l’Avatar Krishna diceva al suo amico e discepolo Arjuna nel poema mitico della Bagavad Gita: Veglia l’uomo che esercita la disciplina (letteralmente: Yoga) quando per tutte le creature è notte (l’oscurità in cui è immersa la coscienza ordinaria); e per l’asceta che vede rettamente è notte quando le creature vegliano (Gita, canto II, vers. 69). Platone conclude specificando che non è certo l’organo della vista che rende l’uomo incapace di vedere la realtà delle cose in modo retto e oggettivo e di scoprire Dio, ma un difetto della Psichè e della sua intelligenza, che mal orientata, è impedita nella contemplazione della verità. Il grande filosofo resta convinto che ci deve essere pertanto una tecnica proprio di questa conversione, di come quell’organo (per organo si intenda l’intelletto ovviamente, e non la vista fisica, ndr) possa venire riorientato nel modo più rapido ed efficace (verso la contemplazione di Dio).

Spiegazione del mito
Bene, analizziamo i simboli offerti da Platone ai suoi discepoli per comprendere più a fondo il mito della caverna e le sue innumerevoli implicazioni per chi è interessato al cosiddetto Risveglio Interiore. Platone – come Pitagora – parla della nostra natura attuale e quindi del mondo stesso come di una caverna in cui le anime sono tenute prigioniere:
cos’è il simbolo della caverna?

Lo Chevalier, nel suo Dizionario dei Simboli, ne dà un’approfondita spiegazione piena di sfaccettature su cui vale la pena riflettere: “Archetipo dell’utero materno la caverna è presente nei miti di origine, di rinascita e di iniziazione di numerosi popoli (…) . Numerose cerimonie di iniziazione cominciano con il passaggio in una caverna o in una fossa … . Questa prova era presente soprattutto nel rituale Eleusino in cui vi era piena corrispondenza tra la logica simbolica e gli atti concreti dell’Iniziazione, gli iniziati erano effettivamente incatenati nella grotta e dovevano fuggirne per raggiungere la luce (…si vede chiaramente da dove abbia attinto il proprio mito Platone). (…) Accanto a questa interpretazione vi è l’altro valore simbolico della caverna, che è anche il suo lato più tragico: l’antro, cavità oscura, regione sotterranea dai limiti invisibili, abisso spaventoso da cui emergono i mostri è un simbolo dell’inconscio e dei suoi pericoli, spesso imprevisti. L’antro di Trofonio, anticamente molto celebre, può infatti essere considerato uno dei simboli più perfetti dell’inconscio. Nella tradizione dell’estremo Oriente la caverna è il simbolo del mondo, il luogo della nascita e dell’iniziazione, l’immagine del centro e del cuore.” Lo stesso dicasi del mito di Mitra dove la caverna è di nuovo rappresentata come il mondo ipouranio contrapposto alla volta stellata della grotta stessa dove venivano celebrate le iniziazioni mitriache, oltre la quale sta il mondo iperuranio. Sempre lo Chevalier continua: “il carattere centrale della caverna la rende luogo della nascita e della rigenerazione e anche dell’iniziazione, la quale è una sorta di nuova nascita a cui conducono le prove del labirinto, che, di solito, precede la caverna. È una matrice analoga al crogiuolo dell’alchimista”. È chiaro che nella caverna a cui allude Platone si entra per accedere ad una nuova nascita, non è solo questo mondo ma anche il tempio dell’iniziazione. È anche il cuore dell’uomo in cui l’uomo stesso, l’alchimista, deve riuscire ad entrare per trovarvi la Luce. Il mondo interiore dell’uomo per ora è solo popolato di “ombre”. La caverna resta comunque il “Centro” in cui deve calarsi inesorabilmente la coscienza destinata al risveglio. Nella sua doppia accezione la caverna di cui parla Platone è sia una condizione (lo stato umano illusorio e accecato dall’ignoranza) che uno stato raggiunto artificialmente per accedere alle prove che consentono il risveglio dell’anima al divino.

Platone prosegue e descrive gli uomini riversi ad analizzare le ombre che vedono proiettate sul fondo della coscienza: cos’è il simbolo dell’ombra?
Indubbiamente l’ombra rappresenta l’illusione, ciò che appare ma non è, la conseguenza e mai la causa di qualcosa che la precede senza la quale l’ombra non può avere nessuna realtà in sé. L’ombra è l’immagine “negativa” della realtà che rappresenta, e in sé non possiede consistenza. Nella caverna di Platone le anime sono fissate nella contemplazione dell’illusione e riconoscono come vere cose che in sé non esistono. ombre.

Anche se simbolo negativo, l’ombra rappresenta anche la “proiezione” di una realtà maggiore da cui essa è prodotta, e pertanto è anche il simbolo del simbolo stesso, come l’eco è quasi il simbolo della voce originale che l’ha prodotta.
Anche qui c’è una doppia accezione: l’uomo deve riconoscere la falsità dell’errore, l’illusione, e credere che questa realtà è l’ombra di un’altra Realtà ben maggiore. Nella seconda accezione l’uomo deve “andare incontro alla propria ombra” (cioè conoscerla e non solo percepirla), riconoscendola come falsa e inconsistente e scoprendo di cosa essa sia fatta; allora l’ombra si rivela come il suo “prodotto” (il prodotto dell’uomo), quello che nell’esoterismo è definito il piccolo guardiano della soglia; dovrà poi affrontarlo nelle prove iniziatiche, ovvero le prove della caverna.

Il mito prosegue dicendo che l’uomo viene strappato “a forza” dai ceppi in cui è incatenato e costretto a credere al mondo illusorio fatto di ombre. Platone allude con questo atto di forza al procedimento stesso dell’iniziazione cui Dio stesso o il Maestro libera dalla condizione originaria (la caverna) l’uomo. In tal modo il discepolo si avvia dopo questo atto di liberazione alla contemplazione del mondo delle idee. Rientrato in se stesso (si volta allegoricamente “indietro” verso il mondo reale, cioè verso la sua “origine”), è ancora nella caverna (in questo mondo, nel suo proprio corpo) ma può finalmente uscirne (svincolato dalle catene che lo legano alla materialità), smette di credere come oggettivo il mondo di immagini che vede in fondo alla caverna e si accorge che esse sono solo un prodotto soggettivo dettato dal gioco della coscienza. Perché?  L’altro simbolo scelto da Platone ci illumina su questo passaggio: egli dice che alle spalle degli uomini incatenati in fondo alla caverna arde un fuoco, che posto al di sopra di un muro proietta le ombre del mondo intelligibile. Cos’è questo fuoco? Questo fuoco è il fuoco della coscienza cosmica, è un fuoco singolo, non ci sono tanti fuochi tanti quanti sono gli uomini e le donne incatenati alla materia.

Tommaso Palamidessi (lineamenti di una teologia esoterica) spiega: Lo Spirito Unico è il fuoco cosmico della coscienza. È il tutto nel tutto. Niente esiste nel cosmo all’infuori di lui, nessun pensiero che non sia pensato, nessun sole, pianeta, fiore o granello di sabbia indipendente da lui. Tutti gli stati di coscienza, quelli della veglia, del sonno, dell’ipnosi, del momento della morte, dopo la morte e dell’istante della rinascita, non sono – visti nella loro essenza mentale- degli stati reali in quanto emanazioni illusorie dello spirito.

Le emanazioni illusorie dello spirito sono le ombre contemplate dalle coscienze incatenate. Il fuoco misterioso di cui parla Platone, posto “a monte degli uomini” della caverna, è il fuoco universale il cui movimento (l’essenza del fuoco inteso come elemento primordiale è infatti il movimento) dà vita a tutte le manifestazioni della vita e della materia. Il fuoco è posto dietro e al di sopra di un muro: il muro rappresenta sia un confine che un limite, una demarcazione tra due luoghi. Superare un muro è superare un limite e sconfinare in un altro mondo. Il muro di cui parla Platone è il muro della materia fisica e al tempo stesso della mente umana. Al di sopra del piano mentale concreto l’uomo può accedere al Nous, alla mente universale, al Corpo Causale ed entrare nella Regione Astratta. La sua coscienza supera il confine della soggettività e si avvia all’oggettivo

Ma l’uomo appena avviatosi al risveglio secondo Platone resta comunque accecato dalla Luce: la coscienza non è pronta a ricevere a pieno la Rivelazione, ovviamente resta abbacinata dalla presenza della Luce che le si rivela. Infatti, nel racconto, l’anima appena risvegliata resta scossa e accecata dalla luce stessa. Va da sé che la Luce e il “vedere la luce” è il simbolo universale per eccellenza della Rivelazione divina. Il neofito appena uscito dalla caverna non vede ancora gli oggetti per quello che sono né tantomeno può guardare direttamente il “luogo” della divina Presenza: il Sole. Il Sole, in chiave simbolica, è stato indicato da tutte le Tradizioni come il luogo di Dio, la sua statua, la sua effige.

Platone, finemente, lascia intendere ancora un passaggio simbolico in questo processo del risveglio dell’anima quando dice che inizialmente il nuovo risvegliato non potrà guardare dritto all’origine divina di tutte le cose (il Sole), potrà solo scorgerlo osservandolo insieme agli altri elementi della nuova realtà guardando il suo riflesso sulla superficie dell’acqua. Cosa simboleggia questa superficie? La superficie dell’acqua rappresenta propriamente la mente umana e la sua intelligenza (limitata dalle “sponde” dello specchio d’acqua) che ancora non è sufficientemente larga e dilatata per contenere a dismisura la contemplazione di tutta la Realtà metafisica e disadatta a contemplare Dio. Infine Platone spende l’ultima parte del suo mito su altri due concetti utili da comprendere e vivere nella loro interezza:

a) Parla di una tecnica propria di questa CONVERSIONE
b) Accenna al sacrificio (reale e non simbolico) cui si assoggettano volontariamente tutti i Risvegliati

La tecnica (o metodo) di cui accenna – ma non dà nessuna spiegazione – altro non è che l’iniziazione stessa e i grandi Misteri che ad essa fanno capo di cui Platone, fedele come tutti i suoi Maestri alla Disciplina dell’Arcano, non rivela in alcun modo alcun dettaglio.
Il sacrificio è quello vissuto da tutti gli autentici Maestri di Compassione che rientrando in questo mondo sacrificano tutta la loro vita al risveglio delle coscienze addormentate e incatenate in fondo alla caverna del nostro mondo illusorio. risveglio spirituale
Il sacrificio è il fondamento di ogni religione e di ogni sapere religioso; l’atto sacrificale è il culmine di quasi tutti i culti rivolti a mettere in comunione il mondo spirituale e divino con il mondo umano. A livello simbolico il sacrificio rappresenta più cose, ad esempio la rinunzia ai legami terreni per amore dello spirito e della divinità, spesso legato al valore di una profonda e radicale purificazione, all’idea di scambio attraverso il quale funge da compensazione: più l’oggetto offerto è prezioso più l’energia spirituale ricevuta in cambio sarà potente, a giusta e rigorosa compensazione. Quindi il fine di ogni sacrificio a carattere religioso, cultuale o iniziatico è chiaro.
A livello pratico il sacrificio svolto dall’illuminato a favore di coloro che sono ancora nella tenebra non è comprensibile, né calcolabile come entità. Esso risponde ad un’esigenza che si collega alla caratteristica divina assoluta riconosciuta come la “Giustizia”. Questa giustizia di natura divina, che solo un intelletto superiore e inondato dall’Alto è capace di comprendere fino in fondo, trascende la nostra ragione e rientra a pieno titolo nel suo Grande Mistero rifluendo in esso senza rendercelo comprensibile; la comprensione di questo Mistero resterà sempre insoluto fintantoché non ci saremo elevati al punto in cui potremo a nostra volta sacrificarci a favore del Prossimo.

Circa 2300 anni dopo Platone, a proposito di questo concetto di Sacrificio Pavel Florenskij, che fu martirizzato per la fede nei gulag stalinisti, poté affermare, a ragion veduta visto che pagò con il sangue la dedizione al proprio ideale cristiano: è chiaro che il mondo è fatto in modo che non gli si possa donare nulla se non pagandolo con sofferenze e persecuzione. E tanto più disinteressato è il dono, tanto più crudeli saranno le persecuzioni e atroci le sofferenze. Tale è la legge della vita, il suo assioma fondamentale… Per il proprio dono, la grandezza, bisogna pagare con il sangue. (lettera del 13 febbraio 1937). Platone sarebbe stato sicuramente d’accordo.

Heidegger, essere e tempo

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Domanda sull’essere. Heidegger si pone la domanda “cos’è l’essere?”. In tal domanda possiamo individuare un cercato (ciò che si domanda), un ricercato (ciò che si trova), e un interrogato (ciò a cui si domanda); il nostro cercato è l’essere, il nostro ricercato è il senso dell’essere, l’interrogato non può che essere un ente, in quanto l’essere è sempre di un ente; questo ente è l’esserci dell’uomo, poiché è costitutivamente apertura all’essere, dunque ne ha sempre una comprensione preconcettuale. Interrogare l’esserci significa studiare le strutture del suo modo d’essere, cioè l’esistenza. L’esistenza è una possibilità di rapporti che l’uomo può determinare, è trascendersi, progettarsi.

Comprensione ontica ed ontologica. L’uomo posto di fronte alle scelte che deve compiere, ha dapprima una conoscenza ontica del mondo, cioè lo assume come dato, poi però riflettendo si perviene ad una conoscenza ontologica cioè delle strutture dell’esserci che danno un senso al mondo.

Esserci. L’analitica dell’esserci non è studiare il soggetto invece dell’oggetto, poiché l’esserci è costitutivamente apertura al mondo e comprensione di esso. L’esserci è essere-nel-mondo, rapporto con esso, e l’esserci è la totalità del rapporto, non solo un polo di essa.

Mondo. Il mondo in cui l’esserci è, per Heidegger, non è né l’insieme degli enti intramondani, né una cornice che li circonda, ma è il campo d’apparizione degli enti che accompagna la comprensione; il mondo è un esistenziale, cioè una struttura dell’esserci, non un ente esso stesso.

Essere-nel-mondo. L’essere dell’esserci è essere-nel-mondo, il che significa prendersi cura degli enti, utilizzarli e maneggiarli, progettare trascendendoli per realizzare un progetto che fa capo all’esserci stesso.

Enti. Gli altri enti dunque hanno il loro essere nella loro utilizzabilità da parte dell’esserci. Fra l’altro, la semplice-presenza degli enti, cioè il fatto di prenderli come dati, è anche essa una forma di utilizzo, utilizzo per il puro conoscere. Il prendersi cura ha una circospezione, cioè una precomprensione dei rimandi degli enti fra loro: un ente rimanda sempre ad un altro e lo significa in rapporto ad un fine ultimo; tutti questi rimandi fanno capo all’esserci, , il quale ha una precomprensione della totalità dei rimandi, totalità che costituisce il mondo.

Coesistenza. Rispetto agli altri, l’esserci ha cura di essi, e questo può darsi in due modi: o togliere loro le cure, o aiutarli a prendersi cura delle loro cose.

Modi di essere-nel-mondo. L’uomo si trova in una situazione affettiva, nella quale sente di essere-gettato, sente la sua fatticità, ed è una modalità passiva. Poi è nel comprendere, cioè nel progettare; infine è nel parlare.

Esistenza inautentica. Alla base di questa c’è una comprensione ontica, che prende il mondo come dato. È l’esistenza del Si (si dice, si fa), l’esistenza in cui uno è tutti e nessuno, in modo fittizio e convenzionale. Questa esistenza è determinata dalla chiacchiera (il linguaggio che originariamente svela l’essere si banalizza), dalla curiosità (la ricerca del nuovo per l’apparenza visibile), dell’equivoco (non si capisce chi è il “si dice”).

Deiezione. La deiezione è quella che permette all’uomo, avendo commerci coi fatti, di ritenersi un fatto, poiché si sente un essere-gettato; la situazione emotiva, che per natura fa sentire il proprio essere gettato, lo fa sentire abbandonato a ciò che è.

Cura e circolarità della Cura. La Cura è la totalità delle strutture dell’esserci, che si prende cura e ha cura. La struttura di questa cura è circolare; infatti mentre da una parte progetta in avanti, nel futuro, dall’altra la situazione emotiva gli fa sentire la propria gettatezza che lo fa tornare indietro.

Morte. L’esserci è determinato dall’incompiutezza, dalla mancanza. Fra ciò che manca c’è anche la sua fine, la morte. La morte non va concepita in modo epicureo come scomparsa dell’io, né in modo inautentico come fatto. La morte è una possibilità dell’esserci, è la possibilità più propria (concerne l’essere stesso), incondizionata (l’uomo vi si trova davanti da solo), insormontabile (si eliminano tutte le altre possibilità), certa. Con la anticipazione della morte, l’uomo comprende autenticamente sé stesso, ma ha anche la situazione emotiva dell’angoscia, che lo pone di fronte al nulla della morte, che è possibilità dell’impossibilità di possibilità. La morte non va rifuggita, ma affrontata con la decisone anticipatrice di essa: non è il suicidio o l’attesa (forme di realizzazione che tolgono il carattere di possibilità), ma è tenere presente che questa possibilità c’è sempre: così l’uomo si considera come poter-essere e vede le cose come possibilità, vede la sua possibilità di realizzarsi.

Voce della coscienza. Quello che porta l’uomo alla decisione anticipatrice e all’inizio della vita autentica è la voce della coscienza che lo richiama alla sua nullità. L’esserci è nullità: sia perché è fondamento di sé, ma essendo gettato, è infondato; sia perché nella scelta nullifica altre possibilità; sia perché sarà nullificato dalla morte. L’esserci è il nullo fondamento di un nullificante. Tale nullità non è privazione ma è il nulla assoluto che precede tutto. La voce della coscienza richiama a tale nulla e spinge a sceglierlo, cioè a scegliere la morte, per progettarlo.

Temporalità. La Cura, cioè l’essere dell’esserci, è temporalità. Il progetto è il futuro, l’essere-gettato è il passato e la deiezione è il presente; si parla di essere-avanti-a-sé, di essere-stato e di essere-presso. Questa temporalità dell’essere ha poi originato la temporalità della progettazione, quella ordinaria.

Storia. L’esserci, è storicizzarsi, è determinare mondi storici nel lasso di tempo fra la vita e la morte; è progettare, è tornare indietro alle possibilità ricevute in eredità, e tramandarne di nuove.

Circolarità di vita autentica ed inautentica e differenze con la circolarità della Cura. Un esserci può passare tutta la vita nell’esistenza del Si o percorrere un circolo fra vita autentica ed inautentica. L’esistenza è possibilità, ma le possibilità sono istituite dall’uomo; quindi quando ci si chiede il proprio senso, o lo si cerca nel mondo (valore dell’universo all’interno del quale io mi trovo), o in me stesso come dato (io padrone di me faccio delle scelte perché ho un valore di me intrinseco). L’esserci si sente gettato quando capisce che il mondo non ha senso e nemmeno lui stesso; ma sentendosi gettato, sostituisce un progetto assolto, un valore assoluto, un senso assoluto con un altro di assoluto, ma in questo modo non entra affatto nella vita autentica. Questa circolarità della Cura è ben diversa dalla circolarità di vita autentica-vita inautentica. Essere-per-la-morte non significa sentirsi gettato, ma significa considerare che tutte le scelte non sono assolute ma destinate a essere superate; l’uomo deve scegliere con una riflessione sulla morte, deve pensare che quello che sceglie non va elevato a valore assoluto. Tuttavia, in questa situazione, rischia di rimanere paralizzato, perché nulla assurge ad assoluto; allora cade nell’errore opposto, cioè progettandoti considera il suo progetto come un assoluto, ma ciò è necessario, poiché per fare qualcosa bisogna crederci. In questo modo però si eleva una scelta a valore assoluto, e così ricadi nella vita inautentica.

Il problema della terza sezione di Essere e Tempo

Il rovesciamento. Heidegger, una volta evidenziato che la temporalità era il senso dell’essere dell’esserci, avrebbe dovuto vedere l’essere in quanto tale e la sua temporalità; dopo aver studiato il rapporto dell’esserci con l’essere, avrebbe dovuto studiare il rapporto dell’essere con l’esserci. Quindi non si trattava più di andare dall’ente all’essere come aveva fatto finora e come avevano fatto i metafisici tradizionali, poiché in questo modo l’essere risulta sempre in misura dell’ente. Heidegger doveva andare dall’essere all’ente. Ma, appunto, questo era un processo che la metafisica non aveva mai fatto, e dunque Heidegger non aveva la terminologia adatta al percorso che si riproponeva.

Verità. L’essere per Heidegger è infatti qualcosa che mette in luce gli enti, che ne fa da sfondo. L’essere è verità, ma non come adaequatio rei et intellectus , cioè uguaglianza di essere e verità, fondando l’essere sulla verità; la verità per Heidegger è aletheia , disvelamento, apertura. La verità si disvela, e disvelandosi si apre, cosicché in essa uomo ed enti si possono incontrare. Ma se è disvelamento, c’è anche una parte celata: l’essere stesso, che è niente (= non-ente), implica una parte negata, nascosta. Si capisce perché Heidegger parli di verità chiaroscurale.

Ontologia. Heidegger vuole fare dell’ontologia, cioè vuole esporre il pensiero dell’essere, il pensiero che viene pensato dall’essere, il suo disvelamento. Le strutture esistenziali, riferite prima all’esserci, andranno all’essere. L’esserci ora potrà conoscere ma solo perché è in un mondo che fa capo all’essere e in cui ci sono altri enti illuminati dall’essere; l’esserci deve dunque aprirsi all’essere, abbandonarvisi, e interpretarsi come appartenente all’essere; ma l’essere ha bisogno dell’uomo come termine del suo disvelarsi; l’uomo è il pastore dell’essere, custode della sua verità rivelata.

Critica alla metafisica

Storia. Per Heidegger l’essere, come l’esserci, si storicizza nella forma dell’invio; l’uomo è sempre rinviato ad un mondo storico che ha già una sua comprensione dell’essere. La successione dei mondi è la storia dell’essere; ma tale storia è fatta di epoche, cioè di momenti di sospensione del disvelamento dell’essere. L’essere è evento, poiché si storicizza, e l’evento di questo non-disvelamento, di questo oblio dell’essere nel mondo occidentale è la metafisica.

Metafisica. La storia della metafisica è storia dell’oblio dell’essere. La metafisica e il suo oblio dell’essere è il corrispondente dell’alienazione di Marx, della reificazione di Lukács, cioè è la causa dello scadimento della società occidentale. La metafisica, più in particolare, come oblio, è oblio della differenza ontologica fra essere ed ente; differenza di cui si è tenuto conto, che ha operato, ma mai fatto oggetto di attenzione. Heidegger vuole superare la metafisica tornando alla verità chiaroscurale dell’essere.

Storia della metafisica. Dapprima i metafisici hanno stabilito l’essere come essere oggettivo, poi hanno posto l’uomo al punto massimo, poi hanno reso l’oggettività un prodotto del soggetto, e infine l’uomo è stato elevato ancora più in alto, spezzando ogni legame colla realtà. La metafisica comincia con Platone, il quale nasconde il carattere chiaroscurale della verità e la definisce conformità intelletto-oggetto. Con Cartesio l’essere-vero è certo per il soggetto, poiché il pensiero viene assolutizzato. Hegel riconduce tutto allo Spirito. Nietzsche infine parla di volontà di potenza che esaurisce tutta la realtà; Nietzsche fa metafisica sbagliata (a differenza di Heidegger che fa una metafisica più corretta), poiché in lui non c’è esistenzialismo, non c’è uno scarto fra essere ed esserci, ma la volontà di potenza viene posta come assoluto. Dopo Nietzsche la metafisica non può più espandersi.

Tecnica
La tecnica per Heidegger è il compimento della metafisica, poiché la tecnica ritiene l’uomo capace di utilizzare tutto l’ente, fino in fondo (imposizione). Ma la stessa imposizione è svelamento dell’essere.

Opera d’arte

Un’opera d’arte non è un ente intramondano nella rete dei rimandi, ma ente che dischiude un suo mondo, istituisce un mondo di valori e di significati, che provengono dalla materialità fisica della terra. La terra è il tratto di chiusura implicato in un’apertura, ma è una chiusura che contiene molti altri significati per epoche e culture successive.

Linguaggio

La poesia è un arte molto importante, poiché si avvale della parola, cosa che schiude mondi nuovi. Il linguaggio è la casa dell’essere, perché l’incontro degli enti può avvenire solo col linguaggio. Però non si può parlare del linguaggio: infatti, parlando del linguaggio siamo già in esso, che ci ha preceduto. Esiste una circolarità ermeneutica fra uomo e linguaggio: infatti, usare il linguaggio per parlare di qualcosa significa che già abbiamo una comprensione di quel qualcosa come un mondo, e la comprensione non può avercela fornita che il linguaggio. Tale circolarità si articola come chiamata e ascolto: il linguaggio che pensiamo di usare, in verità viene prima di noi, poiché senza di esso nemmeno possiamo pensare, dunque essere uomini.

Schopenhauer, il velo Maya e la realtà come illusione

arthur-schopenhauer2-jpg_1525262593.jpegNel Mondo come volontà e rappresentazione A. Schopenhauer introduce il concetto di Velo di Maya che mutua dai Veda, complesso di testi sacri da cui prende nome la più antica religione delle popolazioni arie dell’India (vedismo), da cui successivamente si svilupperà l’induismo. Ma che cos’è il Velo di Maya?

È il velo dell’illusione, che ottenebra le pupille dei mortali e fa loro vedere un mondo di cui non si può dire né che esista né che non esista; il mondo, infatti, “è simile al sogno, allo scintillio della luce solare sulla sabbia che il viaggiatore scambia da lontano per acqua, oppure ad una corda buttata per terra ch’egli prende per un serpente”. Per comprenderne pienamente il significato, è necessario tornare alla filosofia di Kant, che Schopenhauer conosce bene e dalla quale riprende la differenza basilare tra fenomeno e noumeno, ovvero tra la realtà come appare e la realtà in sé. La realtà fenomenica, per Kant, è l’unica conoscibile dall’intelletto umano, attraverso le forme a priori di spazio e tempo e le categorie che, opportunamente utilizzate dall’Io Penso, danno forma al materiale grezzo delle sensazioni. Il mondo fenomenico tuttavia, rimanda ad un noumeno (realtà in sé) che resta inconoscibile all’uomo, situazione che lo stesso filosofo descrive quando parla dell’isola della conoscenza.

Nel riprendere questi due concetti, il filosofo di Danzica li carica di valori negativi considerando la realtà fenomenica come velo di Maya (apparenza illusoria), che si manifesta attraverso le forme a priori di spazio, tempo e causalità che, come dei vetri sfaccettati, ci offrono una visione delle cose si deforme, e pertanto la rappresentazione deve essere ritenuta un inganno e la vita simile ad un sogno. Tra la vita ed il sogno il confine è sottile a tal punto che Schopenhauer scriverà “vita e sogni sono fogli di uno stesso libro: leggerli in ordine è vivere, sfogliarli a caso è sognare“. Tuttavia, al di là di essa, esiste la realtà vera, sulla quale l’uomo deve interrogarsi. Il noumeno che per Kant era la realtà inaccessibile per l’intelletto umano e come tale un concetto limite, diventa per Schopenhauer una realtà accessibile, anzi, è necessario che l’uomo vi acceda per comprendere l’essenza delle cose, ma come si può fare? Squarciando appunto il Velo di Maya, andando oltre la nebbia delle illusioni del mondo fenomenico, utilizzando il proprio corpo come chiave di accesso alla volontà.

Riflettendo su me stesso, infatti, sono in grado di percepirmi come realtà fenomenica, e quindi sottoposta alle regole del mondo fenomenico, ma nello stesso tempo mi rendo conto che non sono un semplice oggetto tra gli oggetti, ma sono anche qualcosa di più, sono un’energia vitale, sono una forza inappagabile, sono appunto Volontà, termine che il filosofo utilizza per indicare la realtà noumenica. La mia vera e autentica essenza è la volontà, inconscia, cieca, irrazionale e inappagabile e come lo sono io, riconosco per analogia che lo sono tutte le cose, a diversi livelli, e che quindi l’essenza di tutta la realtà è la Volontà. Da qui il titolo Il mondo come volontà e rappresentazione. La Volontà, quella forza oscura che anima le nostre azioni, quella che Freud chiamerà inconscio e che per Nietzsche sarà lo spirito apollineo, nel suo essere inappagabile e senza uno scopo ben preciso, condanna l’uomo al dolore, all’insoddisfazione fisica e morale. Eloquente è, a tal proposito, la metafora del pendolo che Schopenhauer utilizza per descrivere la condizione esistenziale dell’uomo, “un pendolo che oscilla tra il dolore e la noia passando attraverso il breve intervallo del piacere”. Noia e dolore sono gli stati permanenti ai quali l’uomo è condannato e il piacere è solo una chimera, un palliativo temporaneo, un obbiettivo illusorio.

Nietzsche e l’Eterno Ritorno dell’Uguale

nhung-phat-hien-thay-doi-the-gioi-ra-doi-tu-giac-mo-image8La teoria dell’Eterno Ritorno è una delle più famose formulate dal filosofo tedesco Friedrich Nietzsche, questo nonostante il fatto che come teoria filosofica non ebbe mai una propria costruzione concettuale.

La teoria dell’Eterno ritorno può definirsi forse la più abissale e sconvolgente illuminazione di Nietzsche, che pervade infatti ogni sua opera, tuttavia rimanendo nella penombra, come un’oscura profezia, una rivelazione esoterica, una verità accettata quasi con timore. Si racconta che il filosofo tedesco fu illuminato dall’eterno ritorno nell’estate del 1881, nei pressi di Silvaplana, nella valle Engadina. Qui, Nietzsche, era solito passeggiare durante la sua permanenza fra le Alpi che separano Svizzera ed Italia. Camminando vicino ad un limpido lago montano, il filosofo ebbe una visione, un’illuminazione così sconvolgente che lo obbligò ad appoggiarsi ad un grosso masso – oggi diventato quasi luogo di pellegrinaggio -. Ed ancora oggi questo macigno porta una targa in memoria di quel giorno.

Se Dio non esiste, ed essendo il mondo composto da un numero infinito di elementi, che né si creano né si distruggono, allora questi elementi devono per forza riaggregarsi nella stessa maniera un numero infinito di volte. Ovvero il tempo, proprio come pensavano i primi filosofi greci, è circolare, non v’è inizio né fine, ma soprattutto non v’è un senso, un obiettivo, un traguardo. L’universo, la vita, la nostra esistenza, tutte le galassie e le stelle del cielo nasceranno e periranno in un moto eterno, sempre uguale a sé stesse. Questo principio, perfettamente espresso nell’opera massima di Nietzsche: “Così parlò Zarathustra”, lo si trova per la prima volta formulato nella Gaia Scienza, ed è un demone a rivelarlo:

Questa vita, come tu ora la vivi e l’hai vissuta, dovrai viverla ancora una volta e ancora innumerevoli volte, e non ci sarà in essa mai niente di nuovo, ma ogni dolore e ogni piacere e ogni pensiero e sospiro, e ogni indicibilmente piccola e grande cosa della tua vita dovrà fare ritorno a te, e tutte nella stessa sequenza e successione – e così pure questo ragno e questo lume di luna tra i rami e così pure questo attimo e io stesso. L’eterna clessidra dell’esistenza viene sempre di nuovo capovolta e tu con essa, granello della polvere!”.

L’universo ed il tempo sono parte dello stesso ciclo cosmico, noi stessi ne siamo partecipi. Prigionieri e signori allo stesso tempo. Scriviamo infatti con le nostre azioni l’eternità del Cosmo, ciò che facciamo sarà indelebilmente il perenne presente e futuro nonché passato dell’esistenza. L’infinità eterna del passato e del futuro, per la loro stessa essenza, includono il tutto, qualsiasi avvenimento che è accaduto, accade o accadrà. L’eterno ritorno è quindi una delle basi su cui Nietzsche costruisce la sua teoria del ritorno del Dionisiaco e delle metamorfosi cui l’uomo deve sottoporsi se vuole liberarsi dalle catene della morale.

Non esistendo Dio alcuno, né avendo tutta l’esistenza un senso, è necessario che l’uomo si liberi e si alzi al di sopra della morale e della legge, non per cadere in uno stato di anarchia edonistica pura, bensì per ritornare alla Terra, alla Natura e alla sua perfetta amoralità. Una verità così sconvolgente rivelata a qualsiasi essere umano ha la capacità di distruggere ogni volontà e portare alla follia: l’eternità è sì parte di te, ma in una ripetizione ciclica che non ha alcun senso o importanza.

Ed è qui che entra in scena l’Oltreuomo Nietzschiano e il suo amor fati. Questo atteggiamento, traducibile come “amore del fato”, (o destino), è un tratto fondamentale dell’oltreuomo. Egli infatti ha la capacità di far coincidere la propria volontà con il corso degli eventi così come sono, nella loro insensata casualità. L’oltreuomo accetta il destino e la sua vita così come sono, accetta l’eterno ritorno per quello che è, anzi, egli ne è il vittorioso campione perché fa coincidere la propria vita e volontà con ciò che accadrà ed è accaduto: l’uomo nuovo ha vinto, ha sempre vinto e sempre vincerà, questo in un sistema in cui tutti perdono. Egli infatti prova un profondo amore gioioso e vivificante per la vita intera così come si manifesta, ne ama ogni aspetto caotico e terribile.

Già gli antichi d’altra parte avevano immaginato il tempo come un elemento ciclico dove non esistono inizio né fine ma un continuo ripetersi degli eventi. Il simbolo usato per rappresentare la ciclicità del cosmo fu l’uroboro, dal greco οὐροβόρος, che significherebbe “[serpente] che si morde la coda”. Questo simbolo rappresenta infatti un serpente, o un drago, nell’atto di mangiarsi la coda. L’immagine, che a prima vista appare fissa, nasconde in sé invece una grande mobilità e dinamicità. Il serpente che divora sé stesso rappresenta l’energia universale in perenne movimento che si consuma e rinnova in un continuo e ciclico nascere e perire. L’uroboro è l’Uno, l’eterno ritorno, l’immortalità e la perfezione attraverso la decadenza e la morte. Diventato celebre negli ambienti alchemici e mistici, l’uroboro verrà utilizzato come simbolo anche dalla Società Teosofica fondata da Helena Petrovna Blavatsky.